一，前现代的中国与前现代的儒家？

晚清以来，中国被西方列强乃至日本屡屡打败，这常常被解释为中国在器物、政治、乃至文化上落后于西方所致。即使是文化保守主义者，如当代新儒家之流，也主要只是在文化层面坚持中国传统的价值。既然我们落后于西方，而西方已经从其中古进入了现代，从西方的视角看中国，那我们在这一轮遭遇西方之前，自然就是处于前现代。为了追赶西方，我们自然就需要现代化。

具体地讲，既然西方在器物层面进入了现代，也就是有了现代科学，那传统中国或是没有科学（如果我们把科学等同于现代科学），或者有的只不过是前现代科学（如果有前现代科学的话）。在政治层面上，西方现代之前乃封建社会，那我们中国两千年的政治自然就是封建政治。西方在现代化过程中走向了民主，那我们所曾有的自然就是专制。在文化层面上，前现代下的西方，一元宗教一统天下，而西方现代社会的一个重大特征是多元性。其深层原因，是因为前现代社会乃由相对同质化的有机共同体组成，使得共同分享的善成为可能。由此类推，中国传统社会就是这样的熟人共同体。中国传统哲学，比如儒家，自然就是一种“厚重的”前现代哲学，一种没有意识到因而就更没有回应多元性的哲学，一种全能教义（comprehensive doctrine），一种为天地立心，为生民立命的哲学。如笔者多次提到的，新儒家在器物与政治层面其实与激进派一样，早已服膺西方，而只是在文化层面保守传统。但是，有趣的是，与批判传统文化为前现代文化的西方学者与中国之激进派一样，他们也明里或是暗里认为——这恐怕与他们对传统政治丧失信心相关——中国传统文化乃一种道德形上学、一种以道德心性为核心与基础的内圣之学（而政治的或“外王”的只是内圣的衍生物），即一种前现代的哲学。

总之，（传统）中国与（“现代”）西方之别被解释成为前现代与现代的差别，这是百多年来理解中西之别的主轴。本文会着重于这种背景下所被关注的一个特殊问题，即民族国家（nation-state）与民族主义（nationalism）的问题。在政治层面，一个西方现代性的公认标志是威斯特伐利亚（Westphalia）诸和平条约以降在欧洲形成的主权国家（sovereign state），即国家主权他国不得干涉、且各国有明确的国界，等等。这一概念在十八世纪以降又与民族国家概念结合，逐渐形成了作为主权国家的民族国家模式。[1] 其特征是：通过民族，民族国家内部得以凝聚，成为主权国家，国家与国家有如丛林政治中的个体，靠敌友划分与强权来决定其间关系。[2] 而传统中国，或是与欧洲民族国家之前的国家形态类比，或是与诸如罗马帝国这样的帝国类比，或是如美国冷战时代的右翼学者白鲁恂（Lucian Pye）所说，中国并非民族大家庭中的又一个民族-国家。中国是一个装扮成一个国家的一种文明。[3]现代中国的故事可以如此描述：中国人与外国人努力把一种文明挤进现代国家的随意的、限制性的框架中——【而现代国家是】一个出自西方自己的文明之破碎化的机构创造。[4]

但不论对中国这个国家的性质理解有什么不同，一点共识是传统中国并非出现于近（现）代欧洲的民族国家。不过，即使中国不同于现代欧洲国家，这并不等同于中国落后了。但是，在清末中国面对西方的过程中，中国学人开始放弃传统的以中国为文明中心、俯视诸夷的天下观念，将中国理解为文明万国中的一国，并且是一个与西方相比文明落后的、前现代政治实体。为了加入现代社会，其中一条就是我们必须学习西方，建立起民族国家，以本国利益至上的原则、遵循丛林政治的法则与他国交往。中华民国与中华人民共和国都被理解为建构这种民族国家的努力。[5] 因此，即使（或是尽管）中华民国与中华人民共和国有种种缺陷，在如此理解中国现代化的进程的学人中，有人就因此认为一白可以遮百丑，认为对传统在精神上和物质层面的摧毁以及生灵涂炭都是祭祀现代国家这面旗帜的必要牺牲。这成了他们心甘情愿或者趋炎附势地成为国家主义者的理由或借口。

但是，滑稽的是，当我们中的一些人期待着中国高举民族国家的大旗，以狭义的国家利益（即短期的物质利益）为指南，遵循敌我划分的强权政治原则，加入现代（西方）国家之林，以为中国终于就此可以不被他人另眼相看了的时候，西方国家却又似乎超越了现代民族国家，打着“人权高于主权”的旗号，对好不容易成了现代民族国家的中国的所作所为继续指手划脚。这很滑稽、很悲哀，也是我们百多年来以西方来解中国、进而膜拜与模仿西方的报应。

二，周秦之变作为中国的现代化与民族国家作为现代性问题的一种特殊回答

当然，不管有多滑稽与悲哀，如果中国与中国传统思想在遭遇西方之前确实处于前现代，并且现代确实是可欲的，我们也只好在被嘲笑中追赶西方。但是，如笔者最近不断指出的，中国在春秋战国所经历的变化，与西方的现代化，多有可比之处。[6]这里，笔者只想提纲挈领地指出与本文主题相关的几点。西周的封建制度与欧洲中古（前现代）的封建制度有很多相似的地方。它们的封建体系乃是一种金字塔式的结构。于西周，周王直接管理诸侯，各个诸侯直接管理其境内最高的大臣，逐级往下，直到庶民。于欧洲，尤其是在西欧和中欧，所存在的也是这样一种逐级管理的封建等级体系，只不过并不存在像周王一样稳定的天下共主。教皇相对稳定，但是他代表神权。而世俗政权中真的拥有最高权力者并没有长期稳定的归属。

在这样的封建等级金字塔结构下，各个“国家”之间不是截然分开的，它们都没有绝对的主权。国家有纷争的话，可由更高的权威（在西周这个权威相对清晰，他就是周王）来调解仲裁，因此在这个体系下并没有现代的国际关系。归属于同一封建体系下的，表面上是大国的实体，通过这种金字塔结构，每一层级都是实质上的小国寡民，或者是“相对同质的有机（熟人）共同体”。每一层级的共同体内部可以通过对共同的善的分享与礼法（即贵族们定期聚会联络感情、贵族间约定的行为准则，等到）来凝聚。

但是，在中国的春秋战国和西方的现代化过程中，这种政治架构坍塌了。在周，是周王室的衰落。春秋五霸试图填补天下共主的缺位，但并不能长久。在欧洲，教皇的权威在现代化进程中受到挑战，而权力本来就不稳且有限的神圣罗马帝国的皇帝益发失势。虽然中国没有威斯特伐利亚诸和平条约，但是战国时的各国取得了与欧洲现代国家类似的独立和绝对主权。在没有天下共主的调解与仲裁，又没有了贵族战争的规矩，国与国之间变成了赤裸裸的和血淋淋的利益争夺。在每个国家内部，君主要直接统治千千万万的陌生的人民。没有了封建等级下的礼法的链接（即使有，这样的链接在这种广土众民的大国也是无效的），君主与其辅佐乃至人民之间的纽带问题、以及人民与人民之间的纽带问题成为一个迫切的问题。

如此理解中国的周秦之变与欧洲的现代化，我们可以看到二者间深刻的相似。由这种变化所带来的问题，我们也可以理解结合了主权国家机制的民族国家背后的含义。在封建制度不再的情况下，天下共主体系消逝，带来了在这个体系下各国的独立，也就是它们的主权神圣不可侵犯。同时，各国作为独立的利益共同体，最终导致了欧洲现代的丛林政治或者现实（强权）政治（realpolitik）的国际关系体系。同时，在后来出现的以民族划出国家的界限，进一步回答了新形势下出现的国家内部凝聚力问题的，即封建不再的时候，国家可以靠民族作为纽带凝聚起来。这又进而加强了主权国家下的强权政治体系。

因此，民族国家无非是欧洲对他们在现代化过程中所出现的某一系列问题（国内凝聚力和国际关系）的一种回答。周秦之变的中国也面对着类似的一系列问题，而先秦思想家也是在试图回答它们。后来的中国是将这些思想家的回答付诸实践。这么理解的话，中国自秦以降已经是现代国家了，而先秦的哲学已经是现代政治哲学了。[7] 如果是这样，我们就不应该贸然说我们要通过学习西方进入现代。我们这里要真正思考的是，哪一种对现代性问题的回答更好些。为了回答这个问题，下面，让我们来先看看儒家对上述问题的回答。

三，儒家对内在凝聚力问题的解答：恻隐之心与文明/文化认同[8]

如上所述，周秦之变和欧洲的现代化都带来了广土众民的陌生人社会的内在凝聚力的问题。如果我们认为这才是先秦思想家（包括儒家在内）所关注的核心问题之一的话，那么也许我们就会对所谓的儒家的心性学说有不同的解读。这在笔者的一篇文章中有较详细的论述。[9]简单地讲，也许将儒学首先理解为一套厚重的心性、道德形上学体系是不对的。先秦儒学首先是一套政治哲学。他们面对的问题，与所谓现代性问题多有重叠。具体到陌生人社会的凝聚力问题，孔子所提倡的“仁”与孟子所讲的“恻隐之心”，首先是对这个凝聚力问题的解答。其道德心理学与形上学的论说，是政治哲学的衍生品。也就是说，先秦儒家的外王是在先的，内圣是在后的。

具体地讲，孔子论仁与孟子论恻隐之心，通常都是与政治相联。并且，从孟子著名的孺子落井的例子（《孟子·公孙丑上》），以及他在一些地方的描述，[10] 我们可以看出，恻隐之心所针对的，恰恰是陌生人。我们可以推测，先秦儒家面对适用于相对同质的有机共同体里的厚重凝结剂不再有效的广土众民的社会，发现了有人性基础的同情心，将其提升到道德层面，用以回答陌生人社会（现代社会）的凝聚力问题。恻隐之心之所以能成为陌生人社会的凝结剂，是因为它处理的是陌生人之间的关系，且可以为在同质共同体不再的情况下，持有不同厚重的全能教义的人所共享。在这个意义上讲，儒家是面对现代、面对多元性的“薄”的哲学。当然，后人可以出于不同动机将其厚重化，形上化，但这不能否定先秦儒家可以是一种薄的哲学的可能，以及它本来可能就是一套薄的哲学的事实。

那么，恻隐之心如何培养？以孔孟为代表的早期儒家似乎都采取了“能近取譬”（《论语·雍也》）、推己及人的办法。他们特别关注家在道德养成中的核心地位。家是个有趣的实体。它一方面是让我们有一种自然的亲近感、对其有近乎私情的场所，而另一方面它又是让我们迈出狭隘的自我的第一步（对父母兄弟姐妹的谦让、尊敬、爱护）。通过培养家中形成的自然情感，并通过“老吾老以及人之老”（孟子·梁惠王上）的办法外推出去，我们可以达到对陌生人乃至世间万物的关爱，从而达到民胞物与的境界。

有人会反驳说，上述说法假设了中国在先秦已经进入了陌生人社会，但是传统中国一直是熟人社会。对此，笔者有详细回应，这里只做简要说明。[11]中国传统社会，在中上层（县和县以上）统治者与被统治者之间，是陌生人的关系。并且，传统中国的政治精英体系与商业（以及手工业和初级工业）带来了人口流动，挑战了农业经济中的熟人社会。西欧的现代化过程中，尤其是其工业化，可能带来了对熟人社会更致命的打击。但这与传统中国的差别可能是现代化2.0版本和1.0版本的差别，而不是现代与古代、或陌生人社会与熟人社会的差别。

另外一个对上述理论的反驳是，亲情太过脆弱，在不断外推的过程中，它会被不断稀释，以致最终无法承担陌生人之间的粘结作用。[12]其实，早在先秦，韩非子就已然指出民众间道德纽带极度脆弱，不足以凝结一个大国，而行之有效的是法律制度（比如，见《韩非子·五蠹》中的相关论述）。对此，笔者在其他地方有所回答。[13]这里只是简要说一下。儒家对普通人的局限有深刻认识。因此，他们并不要求普通人能够将亲情外推很远。这样的外推是对统治者、君子的要求。针对民众，法律制度是必要的。只是，儒家要强调，法律制度要有道德含义，而法律制度之外要由道德教化来支撑。

并且，也许是意识到仅靠恻隐之心不足以整合大国，先秦儒家还提出了其他整合陌生人的办法。这就是著名的夷夏之辨。夷夏之辨也许会被误作为是基于血缘意义上的民族。但是，在《孟子·滕文公上》中，孟子责怪陈良的弟子陈相道：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也；悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者，未能或之先也”。这里，我们可以清楚看到，对孟子而言，一个人属夏还是属夷应该根据他是否学周公、孔子之道，是否采取夏之文化。来自于夷狄之国的陈良，因为学了周公、仲尼之道，学了中国之道，就应该属于夏。相反的，尽管陈相可能是来自于诸夏之一的宋国，但是孟子隐含地指出，因为陈相背弃了中国之道，所以他应该就被归于夷狄。类似思想在《春秋》中有更多体现。[14] 这里，与欧洲现代狭义的民族概念不同，夏与夷的分野不是血缘与地域的，而是文明与野蛮的分野。享有了文明，就成了诸夏的一份子。

这里，我们要做几点说明。第一，也许有人会从先秦文献里找出夷夏之辨乃是基于狭义种族的论据。对此，郭晓东有回应，并坚持了夷夏之辨乃基于文明与野蛮分野的观点。[15]

第二，如唐文明指出，夷夏之辨确实也有狭义种族的向度，但是这是外来种族威胁与压迫下的反应，而非夷夏之辨所蕴含的通常之意。在常态下，华夏是一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想，而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。

据唐文明，这是一种文化民族主义（笔者认为，更准确地讲，这是一种文明民族主义）。而实际上只有在一种情况下，夷夏之辨的种族意义才可能被突显出来。这就是异族入主华夏，但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下，文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分，可以说，这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义，又表现为政治民族主义。特别是，当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候，夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式突显出来，表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然，这种政治民族主义是反抗性的民族主义，其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除，这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。[16]

第三，在传统中国的统一王朝时代，已知的、为中国所承认的文明世界全部被纳入天下体系，这个体系以认同文明为纽带。这里，华夏文教制度与文明等同，是“天经地义”。但是，面对西方，晚清中国学人如章太炎在回应西方的民族主义的时候，将华夏文明降格成为了“中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分”。[17]依此来讲，那些反对普适价值、坚持儒家乃中国之特殊文化、或者坚持中国文化特殊性的保守主义者（比如蒋庆），其实是背离了早期儒家自认的普适性，而暗地里采取了一种西方的话语。这使得他们对传统的保守有些反讽的味道。但是，不管我们采不采取西方的民族国家话语，我们不得不承认，传统中国之天下之外，还有其他符合文明标准的文化存在。那么，作为儒家之认同基础之一的华夏文明，就演变出来双重身份。其一，狭义上讲，它成为 “中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分”。这里对“华夏文明”采取一种厚重的理解，指的是历史上作为中国人的主导意识形态的华夏文明的综合，包括着中国历史、人物、经典、制度等等。这样的华夏文明成为区分当今的中国人与外国人的一个可能基础。其二，广义上讲，我们也可以并应该遵循早期儒家的理解，将华夏文明理解为所有文明人的普适价值。这里，我们就要把这个意义上的华夏文明与历史上作为意识形态的、与具体的时间、地点、人物不能分开的华夏文明加以区分。这个文明的内涵，有待进一步阐发。不过，我们可以举一个例子来展示华夏作为广义的文明与华夏作为狭义的文化之间的差别。依儒家来看，文明的重要一个组成部分是经典传承。那么，于狭义的华夏文明，其经典就是如四书五经这样的儒家经典。但于广义的华夏文明，其经典就可以包括所谓西方的经典，比如柏拉图的对话。在后一种理解下，中国与欧美国家是“诸夏”，同属文明国家。在这个广义的文明体系中，其中各国又以不同的历史文化形成了独立之个体，有如战国时期诸夏之国在华夏的文明体系下形成了独立个体。其长远目标，为实现诸夏基础之上的天下体系。

四，儒家的国家认同下的国际关系：泛爱与差等

依据这样的理解，文明国家与野蛮国家有一个明确的分野，而不同文明国家之间则是以情境性的地理、历史、语言、风俗区分的。那么，这些国与国之间的关系应该如何呢？对这个现代性的关键问题，孔子、尤其是孟子的回答的基础还是上面提到的仁或者恻隐之心。也就是说，本国或者他国人民的福祉（物质的与精神的）是国与国关系、尤其是战争是否正当的基础。从孟子来看，国家主权并非神圣不可侵犯。当我们有充分的证据判定一个国家的人民生活在水深火热之中的时候，对这个国家的征伐战争就是正当的。这也似乎意味着，保全这样的国家、维护其“主权”的防御性战争也是不正当的。一个国家的国土本身并没有神圣性，为了保全其人民而放弃它是可以接受的。[18]

但是，这样的国家内在凝聚（恻隐之心）与认同（文明/文化）方式，以及国际关系（仁为基础，而不将国家主权与领土神圣化），似乎使得国与国、某一国的民与另一国的民的界限不够明晰。尤其是对先秦的华夏诸国和当今世界中的够得上广义的文明标准的国家，它们之间的边界之基础何在呢？ 孔子、尤其是孟子会说，国民与国民、国界与国界，本来就不应该有截然的划分。人民可以用脚投票，选择自己理想的国度（《孟子·离娄上》，士与君子也可以（孟子·离娄下）。实行仁政的国家对不行仁政的国家的征伐可以是正当的、甚至是应该的。但是，虽然国民与国界没有什么神圣基础，虽然两个国家可以同属华夏或文明世界，但是这不等于说这两个国家的分野可以随意改变。哪怕两个国家不但同属于文明国家，甚至共享一种文化，这不足以成为两国通过武力合并的正当理由。如果一国强行合并另外一国，受攻击的国家奋起自卫是正当的。更重要的是，根据孟子的推恩的想法，虽然在理想状态下，我们达到了“民胞物与”的泛爱状态，但是，第一，这种状态是由家到国乃至天下一步步培养出来的。对孔孟来讲，家的存在是人类生活的必然。至于国的存在是否必然，孔孟没有论述。但是，如果它的存在是历史现实，那它就成了我们推恩的一个台阶，从而有其存在的理由。第二，即使通过家、国，我们达到了泛爱的状态，我们的爱还是要有差等。我们对家的爱自然而然地、也是正当地胜过对国的爱，而我们对本国人的爱自然而然地、也是正当地胜过对他国人的爱。就前者而言，家与国的差等关系不意味着儒家只重视家庭，而没有对国的承诺。它只是意味着家要比国重些。[19] 而后者明确地在仁与文化为基础的国家认同与国际关系的框架内提供了爱国的基础。同时，对本国的爱不等于对他国人民福祉的无视——这是仁所要求的。这样的国与国之间关系的理解既不是兼爱（普遍而平等的爱）的、或是世界主义的（cosmopolitanism），也不是依赖于民族国家的强权政治。

总而言之，儒家虽然不坚持国家与“国族”/民族（nation）的神圣，但是，第一，在文明与野蛮之间，儒家坚持二者的清晰划界，并认同对文明之国与民的维护。第二，在同样的文明国家间，如果国家已经在历史上存在，并且它并非不仁之国，国就成了我们推恩实践中必不可少的一环，并且在泛而有差等的儒家之爱下，我们对国的热爱也是正当的。《春秋公羊传》中对鲁成公十五年冬十有一月的一段历史记录的评论简洁地表达了上述想法：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”同时，像我们已经强调过的，这种内外之别不是内对外的彻底忽视；相反，内仍对外有道义（仁）的责任。

在历史上，通过儒家可能并不认可的武力手段和儒家认可的“修文德以来之”的文教手段（《论语·季氏》，我们将文明世界囊括于天下，诸夏诸国之间的国际关系不再。但是，现代化的欧洲出现在中国人的视野，使我们经历了天下到万国的转变。但这并非我们没有经历过的，而是早期儒家所面对过的。那么，以上儒家的理论，还可以重新拿来应对国内凝聚、国家认同、国际关系诸问题。西方发展出了他们的应对方式。那么，我们这里要做的不是盲目追随儒家还是西方，而是要判断它们之间的优劣，择善而从。

五，与强的（狭义的）民族国家与民族主义之比较

现代欧洲所产生的民族国家，内部也有很多不同的实现方式。这里，我们只选其中有代表性的一种，一个常常为其他国家（包括中国在内）所模仿的一种。根据这种民族国家的概念，民族或国族（nation）的划分虽然也可以含有文化、语言、地域的成分，但是以血缘关系为基础的种族是这种民族划分不可或缺的。当然，这种血缘关系可能只是想象的，比如像日本人就认为他们是由血缘纯粹的一个种族不间断地延续下来的，虽然现在生物学和人类学的研究挑战了他们这一想象。如果一个国家之人民的主体属于这样一个民族并且这一民族都能集中于这个国家，那么这个国家就是一个民族国家。这样的民族国家，其好处在于内部凝聚力清晰鲜明，因此可能会很强。内与外划分明晰。国界之内都是同血缘的、本民族的人，之外的都是没有血缘关系的外人。在自我与他人的这种明确划分下，“我们的”利益得以明确树立，而国家成为不择手段地追求我们的利益的政治实体。在这种框架下，国与国的关系，在无利益纠葛的时候，可以相安无事。但是，只要有利益纠葛（这在全球化的时代在所难免），那么在无法通过威逼利诱达成有利自己的安排的时候，国家就只能诉诸于以达到己方利益为目标的战争。如果原有国家内部有异族且它与这个国家的主导民族有利益纠葛（这也是无法避免的），这个国家就只能对这个异族采取威逼利诱、压制、乃至种族灭绝的形式。国与国之间，也只有这几条路可走。

从历史上来讲，华夏文明之所以能够持续和扩张，其中一个重要原因就是它（部分地）采取了儒家式的解答，而不是上述强的民族国家、民族主义的解答。如果传统中国采用了后一种解答，那么现在的汉民族就不可能在历史上融合了血缘上的不同种族，而汉民族政权失败的任何一次都有可能足以让以华夏文明为核心的政治实体不复存在，就像发生在历史上其他古老文明一样（埃及、希腊、罗马、印度，等等）。儒家式的解答维护了华夏文明的延续，同时使得它的扩张相对和平。[20]

从晚近以来的世界角度来看，欧美全部或部分地遵循了强的民族国家、民族主义的指导，给这个世界带来的是近现代欧洲几乎不间断的内部战争，以及两次所谓“世界大战”（其实它们不是世界大战，而是欧洲人内斗出来的战争，以及脱亚入欧的日本人有份主动参与的战争）。现在，世界上很多国家、尤其是欧美国家对中国的崛起和随之而来的民族主义的抬头充满担忧，横加指责。一方面，他们的这种指责背后的那种“只许州官放火，不许百姓点灯”的霸道心态很可笑也很可耻，但另一方面，他们的这种担心也不无道理。如唐文明指出的：

如果对资本主义的发展逻辑和现代帝国主义的政治经济学有着清楚的认识，那么，站在一个理性的角度，一度被中国政府采纳的“和平崛起”的修辞就很难令人相信：谁能相信一个处处学习美国的中国在崛起之后还会采用和平主义的意识形态？[21]

在这一点上，如唐文明《从儒家拯救民族主义》这篇文章题目所暗示的，儒家的国家认同与国际关系理论，可以用来拯救（强的）民族主义，并由此拯救中国，拯救世界。[22]

六，与自由宪政式的民族主义之比较

意识到了狭义的或强的民族国家与民族主义的危险后果，西方的自由主义者中有些人，比如所谓的世界主义者（cosmopolitanists）通过诉诸普适价值，试图取消民族与国家，迎来后民族、后国家的时代。略微温和一些的自由主义者，试图把国家认同归于宪政认同。其好处，就是不同血缘、文化、地域的族群可以被归属于一个国家。这与历史上的罗马帝国有相似之处。罗马帝国将整个帝国用政治、军事、法律的手段加以控制，对其征服的异族内部的文化甚至政治组织予以宽容、保留。这种去文化的整合国家的办法也曾为先秦法家，比如韩非子所提倡。他认为恻隐之心、文化等等都太过脆弱，而只有依于人之实情（好赏恶罚）的、建立在刑罚二柄之上的国家制度才能真正整合一个大国。[23] 当今的美国，似乎也是建立在宪政基础上的国家，而所谓美国人无非是服膺这种宪政的人，可以来自不同的民族、文化、乃至国家。

这种做法的好处，在于能够在国家创建时迅速扩张，并能够吸纳不同种族意义上的民族。而困扰当今中国的一个问题恰恰是，满清将西藏与新疆归入中国版图，但是并没有或并没有完成对其进行深入的文化融合。如果狭义的华夏文化成为中国人身份认同的基础，那么藏、维吾尔等民族如何还能留在中国，就成了问题。但对于基于制度乃至宪政的国家，这好像不成问题。

但是，这种做法的问题在于，制度与法律的维系太过单薄脆弱。比如，因为整个帝国没有制度、法律、军事压制之外的整合，所以罗马帝国的中心被摧毁后，帝国就随之土崩瓦解。依照韩非子所赞赏的理念建立起来的秦帝国的迅速覆灭似乎也展示了类似的问题。至于美国和其他似乎是建立在宪政基础上的国家，中国的自由主义者周濂赞成西方的“自由民族主义者”戴维·米勒的观点，认为宪法认同不大能够取代民族认同。也就是说，就美国来说，要不它如果只靠宪法认同的维护就不会稳固，要不它其实有其他整合手段，但为我们所忽视。周濂认为，只诉诸宪法爱国主义，只诉诸公民意识，而彻底否定历史传统，是“低估了‘民族性’的意义和价值”。[24]对这种自由主义的困境，周濂提出的解决办法是，首先，我们还是要以宪法和最抽象的正义原则为基础，其次，为了强化政治社会的正当性以及团结（solidarity），政治自由主义无须也不应该保证“绝对的”中立性，而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合，非如此，民族国家的向心力便不足以维系，各种离心离德最终会造成雪崩的效果。[25]

这里周濂对那些头脑过于简单、有时有些天真的自由主义者的国家认同观念做出了重要的修正。自由主义不能拒绝一切厚重的东西，它需要厚重的东西作补充。同时，周濂似乎也觉得，自由主义可以被加厚。同时，自由主义的法治基础、对人权的维护，使得它有对付狭义的民族主义的强有力的工具。这也许是周濂为什么会以下述论断总结其立场：“我宁可舍弱的儒家民族主义，而取薄的自由民族主义”。[26]

但是，问题是，自由主义接受这种厚重的东西的基础何在？与此相对，儒家有引入厚一些的、但又没有厚到（狭义的）民族主义国家认同的基础。像上面提到的，儒家所提倡的夷夏之辨，可以有双重含义。其一，就是通过历史上以文化认同为基础的缓慢扩张，作为一国特殊文化的华夏文化成了中华民族的国族、国家认同基础。这种扩张虽然缓慢，但是，因为它内部有相对厚重的文化为链接，形成了以华夏为主体的规模相对庞大的国族，所以当统领华夏的政治实体、尤其是它的中央政府垮掉后，与罗马或秦帝国不同，国族与国家的基础尚存，而外来势力也无法消灭这样一个庞大而厚重的国族，从而华夏文化与民族得以保留延续。[27] 直至今日，这种文化意义上的华夏文明依然可以成为中国的民族、国家认同的基础。其二，夷夏之辨也有普遍的文明与野蛮之区分的含义。但是，即使在这种含义上，儒家的推己及人，由家到国再到天下的差等秩序，也为国家认同提供了理论基础。周濂提到，如果用“天下”观取代现有的“民族-国家”，对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败（self-defeating）的逻辑：它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基，从而成为有中国特色的“世界主义”，如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。[28]

但是，如果本文对儒家的国家认同与国际关系理论的解读是正确的，那么周濂这里对儒家天下观就是一种误读。天下观并不否定民族国家的国境意识和民族根基。当然，儒家的观念也不认为狭义的民族、国境、主权是神圣的，不认为一个国家可以任意追求自己的狭隘的国家利益。但是，这种对狭义的民族国家与民族主义的超越不正是儒家与自由主义的共同优点吗？并且，我们看到，儒家还是可以有资源认可和支持相对厚重的国家认同的。因此，即使说儒家自我挫败，直到自由主义者发展出一套自己的相对厚重的国家认同理论之前，儒家比自由主义者要少自我挫败一些。

周濂指责儒家民族主义弱，上述自我挫败的特征可能是这一指责的一个基础。如果是这样，那么自由民族主义实际上更弱。他所说的“弱”的另外一个含义，也许是他所真的要讲的意思，是儒家民族主义，不像自由主义，没有一套强有力的宪法、法治、人权来遏制狭义民族主义的危害。周濂的文章发表时被删掉了一句关键的话：“当务之急是让中国首先成为一个正常化的法治国家，而不是一个具有特殊性的民族国家”。 [29]在这句话之后，他指出，“在此基础之上，对于自由主义者来说，才可以进一步追问”民族认同等问题。[30]但是，笔者在多处论述过，儒家完全可以认可法治。[31] 虽然法治、人权等也许不能在儒家那里得到在某些厚重的自由主义思想体系中所拥有的神圣地位，但是它们依然可以经儒家给出不同于这种神圣性解读的解读之后，为儒家所衷心认可与支持。据笔者看来，儒家可能可以全心拥抱（被儒家削薄的）自由法治。不过，儒家会对一人一票的民主制度有本质性的保留。因此在本人关于儒家政治哲学的论述中，我提出了“自由法治先走，有限民主缓行”的说法。这与周濂文章被删掉的话的意思有重合之处。因此，儒家民族主义可以和自由民族主义一样地强，但是根据周濂的说法，自由民主主义尚缺乏完善的“加厚”理论。由此儒家的民族主义理论也许才是更可欲的。

当然，我们可以想象自由主义可以发展出一套更完善的民族主义与国家认同理论。并且，像上一节的一个脚注里指出的，一个弱的民族国家理论也可能在历史上和现实上有过正面作用。这里，我想澄清的是，第一，本文着重于强调儒家的国家认同观优越于种族意义上的、以狭隘利益为基础的侵略性的民族国家观念，也优越于世界主义的国家与民族观念。在国家认同与国际关系上，也许本文所展示的儒家的看法与某种自由主义的看法没有太多实质上的或实践上的不同。如果是这样，笔者只有欣慰。这是因为，本文的核心观点，就是儒家早已提出一套国家认同与国际关系理论。它（的完美形式）与西方近现代发展出来的诸理论中的完美者是在同一层次上的、竞争的、各有千秋的国家认同模式。它如果有与其他理论重叠的地方，正好验证了儒家理论本来是一套普适理论，而不是一个只为中国人这一特殊人群所设置的理论的观点。当然，一套理论，还需要有它的独特性。即使儒家理论在国家认同与国际关系上与自由主义的某种理论有重叠，它还是可能在其他方面有不同（比如上面提到的儒家对一人一票的保留）。[32]

对本文的儒家认同观的另一个挑战是，“天赋人权”之类的想法已经深入人心，而儒家的天下观以及儒家在上一个世纪就已经成了游魂。因此，建构儒家的理论有意淫的色彩。[33] 儒家被描绘成“知其不可而为之者”（《论语·宪问》，从他们的老祖宗孔圣人就好像就一直没断过，但他们的学说似乎也一直能影响社会。这也许是他们相信“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”的缘故（《论语·颜渊》）。一般地讲，我们为什么相信一种“深入人心”的观念不能且不会改变呢？而改变之前，我们需要对我们期望改变的方向（比如采纳儒家的国家认同观）予以澄清、阐发，这是一个钟情传统的学者能做的也该做的工作。

七，对中国现实问题的处理

最后，应用以上儒家国家认同与国际关系的理论，让我们来处理一下多次影射到的一个困难的实践问题，即当代中国如何处理藏族、维族、台湾的分裂主义的问题。藏独与疆独的问题，其深刻原因，在于我们继承了清帝国的版图，但是清帝国是对蒙、藏、新疆的控制主要是通过军事扩张迅速达到的，采用的更像罗马帝国的模式，而不是中华帝国的传统模式。这使得这些地域中的主要人口并不接受狭义的华夏文化。现在外蒙已经独立，而内蒙汉人占据多数。因此问题严重的是南疆与西藏，其原因是狭义的华夏文化无法整合南疆与西藏的人民。对此，儒家理论还是有些可能的应对。第一，它不会支持基于民族自决的分裂主义的观点，因为这里所谓的“民族”往往是基于狭义的（种族血缘意义上的）民族观念，而自决观念本身背后的民主理念也不完全为儒家所接受。[34] 由儒家理论出发，我们会坚决反对中华人民共和国建国以来从苏联学过来的民族划分与民族政策，比如按照民族、而不是按照更合理的经济状况定出的经济与教育政策，这种政策鼓励了狭义的民族的固化与发展，人为地创造和维持了狭义上的民族。这种创造出来的民族没有深刻内涵，却在狭义的民族主义的鼓舞下充满躁动，因而也是最危险的，因为它容易走极端并且缺乏沉重的历史约束。第二，在削弱了这种狭义的民族观念的同时，儒家可以支持鼓励不同民族找到共同的文化认同的政策与机构。并且，在儒家理解的广义华夏文明的基础上和以仁为本的族群、国际关系理论的基础上，我们可以承认现存的、包括西藏与南疆的国家边界，并以修文德以来之的办法，鼓励民族融合，减少民族冲突。[35]

对台湾问题，类似地，儒家不会支持所谓民族自决的理论。台湾在民进党统治下的去中国化，其实就是去华夏文化化，而硬要创造出一个台湾民族出来。这一作法的背后就是狭义的民族国家、民族主义观念。儒家反对这些观念，也就反对了台独的理论基础。当然，儒家会说，即使都是华夏，也可以有不同的国家。那么，是一个国家还是多个国家，这要以仁为本，结合具体的历史、现实情境来考察。因此，儒家也不会支持，如果同文同种，就应该属于一个国家的观点。不过，要澄清的一点是，儒家虽然反对以力服人，但是，比如，我们可以想象这样一个情形。如果台湾独立与否本身其实对台湾人民的福祉没有影响，但是因为一些政客的煽动，台湾人民希望独立。而这一独立会使得地缘政治变得非常复杂，而台湾会成为日本或是美国的一枚棋子，其人民的利益最终会被牺牲，而大陆人民的福祉也会受到伤害。这个时候，也许武力威胁能够使得相关各方不贸然从事，而通过消除误解，审慎思考，两岸人民与政客可以得出对两岸人民都更好的方案。如果是这样，那么也许儒家可以支持武力的应用。毕竟，儒家的理想虽然是王道，但是，在其弟子批评助齐桓公成就霸业的管仲的时候，孔子会说管仲“如其仁”、“微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》）。

当然，我们可以争论儒家的回答是否令人满意（令谁满意？）。像上面提到过的，先秦不同哲学流派提供了不同的回应现代性问题（包括国家认同与国际关系）的资源。儒家是否可以结合其他的资源，或者我们是否可以综合不同的资源，都值得考虑。只是，笔者希望，我们应该能跳出唯西方是瞻的迷信，平和地面对传统与现实，为包括中国人在内的天下生民的福祉做仔细、负责的考量。

注释：

[1] 主权国家概念的确立、从主权国家过渡到民族国家、“民族”含义的确定，都是漫长而混乱的历史过程。本文着重讨论的是一些简单的理想形态。

[2] 笔者感谢钱江指出主权国家与民族国家的区别，以及民族国家最终定型于第一次世界大战之后这一事实。不过，像笔者下面所要论述的，主权国家与民族国家是封建制瓦解所带来的问题——即如何在封建制不再的情况下处理国家内部凝聚和国际关系问题——的一种回答。在这个意义上，这两个概念是紧密相关的。

[3] 他在另外一个地方几乎原样重复了这句话，其中一个重要修改是把“国家”换成了“民族-国家”。Pye, Lucian (1993), “How China’s Nationalism was Shanghaied”, The Australian Journal of Chinese Affairs, No.29 (Jan 1993), p. 130.

[4] Pye, Lucian (1990), “China: Erratic State, Frustrated Society”, Foreign Affairs, Vol. 69, Issue 4 (Fall, 1990), p. 62.

[5] 当然，对毛泽东来讲，民族国家可能只是一个手段、一个过程，它最终会在阶级斗争与共产主义的指引下被超越。但是，今天的中国只继承了中华人民共和国建国时的民族国家，却不再持有毛泽东的理想。（当然，这不等于说毛泽东的理想真的可以实现，或值得去实现的。）这个观点是唐文明教授向我私下表达的，我对此深为赞同。

[6] 参见拙作：《韩非子与现代性——一个纲要性的论述》，《中国人民大学学报》2011年第5期，第49-57页；《中国（先秦）思想乃现代政治哲学》，未刊稿；《恻隐之心与尼采问题》，未刊稿。

[7] 参见拙作：《中国（先秦）思想乃现代政治哲学》，未刊稿。

[8] “儒家”是个很长的传统。根据本文所依据的中国早期现代化的观点，笔者在这里所谈的“儒家”主要是根据先秦儒家、尤其是《论语》、《孟子》中的观点。

[9] 参见白彤东：《恻隐之心与尼采问题》，未刊稿。

[10] 比如，《孟子·尽心上》中指出，君子对人民“仁之而弗亲”，明确地暗示了“仁”也是针对陌生人的想法。当然，《孟子》一书中，也有对仁的不同用法（参见《孟子·离娄上》和《孟子·尽心上》的相关段落），这里不做细致讨论。

[11] 参见拙作：《恻隐之心与尼采问题》，未刊稿。

[12] 参见费孝通：《乡土中国、生育制度》，北京大学出版社1998年版，第24-30页；赵汀阳：《身与身外：儒家的一个未决问题》，《中国人民大学学报》2007年第1期，第15-21页；《儒家政治的伦理学转向》，《中国社会科学》（内刊）2007年第4期，第146-151页。

[13] 参见拙作：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》、北京大学出版社2009年版；《恻隐之心与尼采问题》，未刊稿。

[14] 郭晓东：《从春秋公羊学的夷夏之辨看儒家的民族关系理论》，未刊稿。

[15] 郭晓东：同上注。

[16] 唐文明：《夷夏之辨与现代中国国家建构中的正当性问题》，收于《近忧：文化政治与中国的未来》，华东师范大学出版社2010年版，第3-40页；所引文出自第10页。

[17] 唐文明：《从儒家拯救民族主义》，《文化纵横》2011年第10期，第104页。

[18] 参见拙作：《仁权高于主权——孟子的正义战争观》，未刊稿。

[19] 因此，笔者完全同意贝淡宁对梁启超指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺之回应。参见贝淡宁：《儒家与民族主义能否相容》（徐志跃译），《文化纵横》2011年第6期，第113页。

[20] 历史上的现实形态总会是与思想中的理想形态相脱离。秦统一六国以及后来中国历史上的统一与征战并不都符合儒家之理想。这里，我们只是与那些缺乏儒家式理想的现实中的和可能中的国家相比较。

[21] 唐文明：《从儒家拯救民族主义》，《文化纵横》2011年第10期，第105页。唐文明这里的论断似乎有这么一个假设，即美国是以本国利益为唯一指南的霸权国家。这也是中国学界（尤其是非自由主义者）经常采取的假设。但是，笔者认为，任何国家，包括受儒家影响的传统中国，总是避免不了为本国（狭义的）物质利益考虑。因此，用是否考虑国家利益的取向来看，根本无法区分不同国家的国际关系导向，而只能得出天下乌鸦一般黑的结论。真正有意义的视角，是看一个国家除了狭隘的国家利益之外是否有其他考量。从这一点来讲，与近现代历史上的其他西方帝国相比，美国应该算是一个最具理想性的霸权。相对来讲，它最不依从现实、地缘政治的考虑，而相对最看重一些抽象的理想。（有趣的是，它对地缘政治的相对不重视恐怕与它独特的历史、地理相关。）比如，著名政治观察家、国际关系理论的探索与实践者基辛格指出，“从他的分水岭式的总统任期以来，美国的外交政策首先是跟着威尔逊式的理想主义的鼓点儿前进的，并继续前进到了今天”（“[I]t is above all to the drumbeat of Wilsonian idealism that American foreign policy has marched since his watershed presidency, and continues to march to this day”）（参见Kissinger, Henry , Diplomacy. New York: Simon & Schuster.Kissinger 1994, pp.30）。如果这种理解正确，美国的霸权也许更接近齐桓晋文之霸，而非统一六国的秦之霸。那么，中国所学习的民族主义，恐怕是一种比美国霸权还坏的民族主义。

[22] 这里批评的对象是强的民族主义与建立在其上的民族-国家。笔者无意否定民族主义、民族国家，尤其是其较弱的、较不带有侵略与军国主义之形式的历史意义。后者通过政治共同体对个体权利进行保护，并提供政治框架，尤其是通过个体权利和主权（民族共同体）的形式，把个体与共同体的创造性激发出来。（笔者感谢崇明提出上述看法。）本文的一个主旨，恰恰是强调面对现代国家的整合与相互关系，民族国家模式、自由民主模式、儒家的模式是在同一层次上、相互竞争、（在其最好的形式下）各有千秋的模式。但是，因为儒家模式在百年多来被长期忽略与轻视，所以本文着重强调其优点。

[23] 这里顺便提一点，先秦除了儒家之外的各派其实也是在对现代性的某些问题（包括国家内部整合与国际关系的问题）进行回答。研究他们的学说和这些学说之间在理论上和中国历史上的互动，不但对理解中国传统政治，还对比较对现代性问题的不同处理都很重要。

[24] 周濂：《自由民族主义之“薄”与儒家民族主义之“弱”》，《文化纵横》2011年第10期，第101页。

[25] 周濂：同上注，第102页。

[26] 周濂：同上注。

[27] 钱穆对中华帝国与罗马帝国的这种不同的特点也有类似的说法。参见钱穆：《国史大纲》（修订第三版），商务印书馆1996年版，第13-14页。

[28] 周濂：《自由民族主义之“薄”与儒家民族主义之“弱”》，《文化纵横》2011年第10期，第100页。

[29] 出自周濂寄给笔者的上面所提论文的原稿。

[30] 周濂：《自由民族主义之“薄”与儒家民族主义之“弱”》，《文化纵横》2011年第10期，第102页。

[31] 参见拙作：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版。

[32] 我感谢刘擎促使笔者作出以上澄清。

[33] 笔者感谢刘擎和崇明对本文早期文稿的挑战。

[34] 儒家与民主理念的分歧，见参见拙作：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第41-77页。

[35] 比如，中国的民族事务委员会不应该是一个维持（很多本来就是制造出来的）民族独立的机构，而是推进不同“民族”文化融合的机构。参见郭晓东：《从春秋公羊学的夷夏之辨看儒家的民族关系理论》，未刊稿。关于促进民族融合及在中国民族政策的其他改进措施，胡鞍钢和胡联合的最近一篇文章中所给出的建议，多为笔者所认可，且符合本文的宗旨；因而笔者强烈建议读者参阅胡鞍钢与胡联合：《第二代民族政策：促进民族交融一体和繁荣一体》，《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版），第32卷第5期。